USTANOVA RIJASETA

USTANOVA RIJASETA*

Dr Enes Durmišević 

1. Formiranje

Austrougarska vlast je nakon okupacije Bosne i Hercegovine, potpisivanjem Carigradske (Novopazarske) konvencije 21. aprila 1879. godine, zagarantirala slobodu vjeroispovijesti svim stanovnicima okupirane pokrajine. Član II Konvencije "posebno zajamčava Muslimanima pravo da slobodno održavaju veze sa svojim duhovnim poglavarom u Carigradu, da u javnim molitvama spominju ime sultana (halifa), i da na džamijama ističu osmansku zastavu, tamo gdje je to već bio običaj".1

Okupaciona vlast je, znajući za veliku ulogu i značaj vjerskih zajednica kod sva tri naroda u Bosni i Hercegovini, željela ih staviti pod svoju kontrolu. Zato je odmah po okupaciji počela raditi na posebnoj vjerskoj organizaciji Bošnjaka, nastojeći nametnuti princip autokefalnosti i na taj način odvojiti od šejhu-l-islama u Carigradu i podrediti duhovnom poglavaru koji bi rezidirao u Bosni i Hercegovini, a ne u Carigradu. Bilo je to utiranje puta za aneksiju Bosne i Hercegovine, koju će Austro-Ugarska izvršiti tek 1908. godine, pa je sasvim logično da se tvrdi da je "aneksija starija od okupacije".

Već u jesen 1878. godine, austrijski general Josip Filipović je je izrazio želju da bi volio da mu se obrate ugledni građani sa molbom "da se dragovoljno podlažu kano podanici Njegovu Veličanstvu Franji Josipu II, i samo mole da im ostane vjera, imanje i obraz na svom mjestu, a oni će svakoj naredbi Njegova Veličanstva pokorni biti". Osim toga poželio je još, "da isti poglavica vjeroispovjedi njihove na mjesto šeih ul islama u Carigradu bude postavljen posebni njihov u Bosni".2

Jasno je da su široki bošnjački slojevi bili protiv okupacije i za zadržavanje svih, a ne samo duhovnih veza sa Carigradom. Uostalom, snažan otpor okupaciji, u kome je učestvovala kako vodeća ulema tako i najširi narodni slojevi, pokazao je šta misle većina Bošnjaka u Bosni i Hercegovini o austrougarskoj okupaciji i eliminiranju osmanske vlasti. Valovi iseljavanja Bošnjaka u Osmansko carstvo, su najbolji pokazatelji da Bošnjaci u Bosni i Hercegovini nisu prihvatili okupaciju kako su to željeli naglasiti austrougarski službenici u Bosni i Hercegovini u svojim izvještajima pretpostavljenima u Beču.

Naravno da je jedan dio bošnjačkih velikoposjednika i uleme, vidjevši šansu da bi od novog režima mogli dobiti zaštitu svog položaja i postupio onako kako je to izrazio general Filipović. Oni će i poslati pismo austrijskom caru u kojem se odriču osmanskog sultana, priznajući krunu Habsburgovaca, te izjaviti da su spremni služiti u austrougarskoj vojsci. Također naglašavaju da su spremni odreći se šejhu-l-islama i da im car postavi domaćeg čovjeka, koji bi bio zadužen za vjerske poslove i potpuno nezavisan od šejhu-l-islama u Carigradu.

Vrlo značajnu ulogu u slanju adrese u Beč, odigrao je fra Grga Martić, koji je i organizirao potpisivanje i slanje adrese austrijskom caru. On je za to pridobio nekoliko najuglednijih sarajevskih Bošnjaka, među kojima je bio i budući, prvi reisu-l-ulema, dok je sam Martić sastavio tekst adrese.

Ovo pismo (adresu) su potpisali 58 potpisnika 4. novembra 1878. godine i predali je generalu Josipu Filipoviću.

(...)3

Muhamed Enveri Kadić, bosanski hroničar, u prepisu adrese objavio je popis potpisnika adrese koji su iza nje stajali, jer u samoj adresi nisu stajali potpisi ovih ljudi. U to vrijeme su u Sarajevu iznošene tvrdnje da je među navodnim potpisnicima bilo ljudi koji uopće nisu znali za tu adresu, dok je Hamdija Kreševljaković utvrdio da nijedan potpisnik nije učestvovao u otporu austro-ugarskoj okupaciji.4

Muhamed Enveri Kadić je utvrdio strukturu potpisnika adrese. Od njih 58 navodnih potpisnika, bilo je 22 posjednika, 15 vjerskih službenika, 13 trgovaca, dok je ostalo bilo nepoznato. Svi potpisnici su bili iz Sarajeva.5

Dakle, austrougarska vlast je uporište za svoju politiku našla u gornjim slojevima Bošnjaka. Sasvim je jasno da oni nisu imali nikakav mandat da u ime svih Bošnjaka šalju gornju adresu austrijskom caru, te da je adresu inicirala austro-ugarska vlast koja je ranije ove potpisnike dobila kao svoje saradnike. Prema tome, ne može se govoriti o spontanoj akciji najuglednijih Bošnjaka kako je to željela prikazati austrougarska vlast.

Mada se sve vrijeme general Filipović ograđivao od adrese, jasno je da je ona potpisana na njegovu inicijativu. Smatra se također da je adresu većina potpisala pod pritiskom plašeći se da nepotpisivanje adrese može značiti neprijateljstvo prema novom poretku i da ih ne izloži gonjenju, a možda i naređenju za neposredno progonstvo.6

Iako je ova adresa poslana caru u Beč u jesen 1878. godine, Rijaset kao najviše duhovno tijelo Bošnjaka, bit će formirano tek za četiri godine. Bio je to najbolji dokaz da potpisnici adrese nisu predstavljali interese i stavove muslimana u Bosni i Hercegovini.

Austrougarska vlast se plašila i stava Visoke Porte, koja se nije željela odreći utjecaja preko šejhu-l-islama na Bošnjake. S obzirom na Carigradsku konvenciju, Porta je za bilo kakvo miješanje austrougarskih vlasti u vjerske poslove Bošnjaka, mogla optužiti okupacione vlasti. Stoga je austrougarska vlast u Bosni i Hercegovini željela u javnosti prikazati da je njen stav u vezi sa ovim pitanjem neutralan i da će se ona složiti sa stavom Bošnjaka. Sasvim je jasno da su austro-ugarske vlasti tajnim diplomatskim putevima i pritiscima u Bosni i Hercegovini nastojale po svaku cijenu ovo pitanje razriješiti što prije, jer bi se tako "muhamedanskom stanovništvu, čiji je najveći dio još uvijek izvanredno fanatizovan, presjekle sve njegove nade u Carigrad".7 

Ovo pitanje postaje veoma značajno te austrougarska vlast radi na dva fronta: preko Zemaljske vlade u Bosni i Hercegovini vrši pritisak na najuglednije Bošnjake, ali to predstavlja kao njihovu, a ne inicijativu okupacionih vlasti, a s druge strane, diplomatskim putem nastoji pridobiti privolu Visoke Porte za ovu svoju akciju.

Vrlo brzo doći će do preokreta, kada je šejhu-l-islam 1880. godine, uputio Visokoj Porti upit da li on, po Carigradskoj konvenciji, može imenovati imame i naibe (zamjenike) u bivšoj najzapadnojoj pokrajini Osmanskog carstva, Bosni i Hercegovini. Porta je smatrala da na osnovu člana II, protokola IV Konvencije šejhu-l-islam može imenovati vjerske funkcionere u Bosni i Hercegovini, s tim da prethodno treba obavijestiti austrougarsku vladu preko njenog ambasadora u Carigradu. Austrougarska vlada je bučno reagirala, smatrajući da je njena obaveza da štiti muslimane u Bosni i Hercegovini, tako što neće dopustiti da se drugi miješaju u njihove stvari.8

Međutim, i Visoka Porta je kroz ovaj slučaj željela pokazati da ne odustaje od vjerske jurisdikcije nad Bošnjacima i na taj način zadržati, u novonastalim okolnostima okupacije, bilo kakav utjecaj na njih. Zato je sultan u ljeto 1880. za bosanskog muftiju postavio Ahmed Šukri-efendiju, bivšeg kazi-askera (vojnog sudiju). Došlo je do burne reakcije obje, i austrougarske i osmanske strane, te je nakon silne prepiske iskristalizirano mišljenje da šejhu-l-islam ima pravo postavljati vjerske službenike u Bosni i Hercegovini, ali samo iz redova domaćih ljudi, ali nema pravo postavljati sudije (kadije) i njihove zamjenike (naibe). Austrougarska vlast je za vrhovnog vjerskog poglavara Bošnjaka smatrala Nur-efendiju Hafizovića koji se u trenutku okupacije Bosne i Hercegovine zatekao na funkciji vrhovnog šerijatskog sudije u Bosanskom vilajetu. Već odmah po okupaciji austrougarska vlast je u Bosni i Hercegovini postavljala šerijatske sudije pri okružnim i kotarskim sudovima i na to Porta nije imala primjedbe. Očito je da je spor izbio kada je trebalo postavljati visoke vjerske dostojanstvenike Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Ovakav stav austrougarske vlade, da šejhu-l-islam postavlja vjerske velikodostojnike Bošnjaka iz reda domaćih ljudi, bio je samo put ka eliminaciji utjecaja osmanske politike u Bosni i Hercegovini.

Želeći spriječiti dolazak Ahmed Šukri-paše u Bosnu i Hercegovinu, kao bosanskog muftije, austrougarska vlada se informirala preko svog generalnog konzula Teodorovića u Tunisu, da li tamo muftije i kadije postavlja i potvrđuje sultan ili lokalni namjesnik, bej (bay). U odgovoru je stajalo da ih imenuje i razrješava bej, jer mu je sultan fermanom iz 1871. godine dao takvo pravo. U Tunisu su postojala dvojica glavnih muftija (bao müfti), jedan koji je tumačio šerijatsko pravo hanefijske pravne škole, kao predstavnik Osmanskog carstva, i drugi, pripadnik malikijske pravne škole, kojoj je pripadao najveći dio stanovništva Tunisa.9

Na sličan način je postupala i francuska vlada u Alžiru i ruska sa muslimanskim stanovništvom koje je živjelo na teritoriji Rusije, nakon što su se sa tih područja povukli Osmanlije ili druge muslimanske dinastije (Krim, Kavkaz, Centralna Azija).10

Na taj način je austrougarska vlada dobila veoma jak adut u sukobu sa Portom oko imenovanja muslimanskih vjerskih službenika u Bosni i Hercegovini i ona je nastavila veoma živu aktivnost u pravcu organiziranja posebne vjerske organizacije Bošnjaka, autonomne od šejhu-l-islama u Carigradu.

U tom smislu nastavila je održavati veoma prisne veze sa potpisnicima adrese, ali i vršiti pritisak diplomatskim putem na Portu da pristane na jedno ovakvo vjersko organiziranje Bošnjaka.

Prema tvrdnjama austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini u više navrata Bošnjaci su u svojim obraćanjima okupacionim vlastima izražavali želju da dobiju svoga vjerskog poglavara sa titulom reisu-l-uleme. Jedan takav "zahtjev" upućen je u proljeće 1881. godine, a u jesen iste godine, jedna delegacija sastavljena od 27 najuglednijih sarajevskih bošnjačkih prvaka je uručila jednu predstavku od 14 tačaka baronu Kraussu, sekcionšefu Zajedničkog ministarstva finansija. U svojoj predstavci, potpisnici posebno naglašavaju raniji zahtjev o uvođenju položaja reisu-l-uleme, kao najvišeg vjerskog starješine bosanskohercegovačkih muslimana, uz kojeg bi bio obrazovan poseban savjet (medžlis).11

Jasno je da su austrougarske vlasti u Bosni i Hercegevini podsticale ovakve "inicijative" nastojeći tako pridobiti Bošnjake u političkoj borbi protiv Porte u Istanbulu.

Nakon svih ovih aktivnosti, prepiski, tumačenja Carigradske konvencije, diplomatskih pritisaka, "inicijativa" i deputacija Bošnjaka, šejhu-l-islam je 9. februara 1882. godine, hadži Hilmi Omerovića, koji je bio na funkciji sarajevskog muftije u vrijeme otpora austrougarskim trupama (juli-oktobar 1878.) odredio da rukovodi vjerskim i šerijatskim stvarima Bošnjaka. Ovim je Omerović dobio i pravo da u okruzima i kotarima imenuje zamjenike (naibe).

Istovremeno ga je rumelijski kazi-asker (vojni sudija za evropski dio Osmanskog carstva), na osnovu prethodne odluke šejhu-l-islama, imenovao sarajevskim kadijom sa pravom da u okruzima i kotarima postavlja kadije (sudije). Ovim činom, imenovanjem Omerovića za bosanskog muftiju, Porta je odustala od svoga ranijeg prijedloga da za bosanskog muftiju bude imenovan Ahmed Šukri-efendija.

Oba ova dekreta su preko osmanskog poslanstva u Beču dostavljena u Sarajevo na adresu sarajevskog muftije, koji je kao istaknuti član svih deputacija i potpisnik svih adresa kojima su tražili samostalnu vjersku organizaciju za Bošnjake, dostavio ih Zemaljskoj vladi u Sarajevu. Na ovaj način on je u potpunosti izrazio lojalnost okupacionoj upravi u Bosni i Hercegovini.

Omerović je u odgovoru šejhu-l-islamu odbio prihvatiti funkciju sarajevskog kadije pošto je tu funkciju već obnašao Nezir ef. Škaljić, ali mu je šejhu-l-islam u odgovoru naznačio da imenovanjem sarajevskog kadije želi očuvati interese islamske duhovne hijerarhije, dajući time na znanje i Omeroviću i austrougarskim vlastima u Bosni i Hercegovini da on i dalje sebe smatra duhovnim poglavarom Bošnjaka. U to ime on predlaže da Omerović, kao bosanski muftija, može spomenutog Škaljića imenovati sarajevskim kadijom, ali on i sve kadije u Bosni i Hercegovini bi morali polagati ispit pred komisijom, te mu stoga šalje i jedan primjerak murasele (ovlašćenja), na osnovu kojeg će izraditi i ostale i sve rezultate ispita dostaviti u Carigrad radi verifikacije. Na ovakav stav šejhu-l-islama Omerović nije mogao odgovoriti jer je on zastupao potpuno suprotno stanovište od šejhu-l-islama koji se i dalje smatrao duhovnim vođom Bošnjaka, dok je Omerović u skladu sa interesima austrougarske vlasti želio potpuno odvajanje bosansko-hercegovačkih muslimana od Mešihata u Istanbulu.

Ministar Kallay je ovu Omerovićevu poziciju veoma dobro iskoristio. Pošto je Omerović bio učen i veoma ugledan u narodu, a već ranije je bio izdao fetvu kojom je pozvao Bošnjake da se potčine austrougarskom vojnom zakonu iz 1881. godine, priznajući ovom fetvom sa stanovišta Šerijata da austrougarske vlasti mogu regrutirati domaće bošnjačko stanovništvo u austrougarsku vojsku. Također je 1878. godine bio potpisnik adrese, te Kallay nije imao nikakve sumnje da je on pravi kandidat za duhovnog poglavara Bošnjaka. Imenovanje Omerovića za bosanskog muftiju, samo je još više učvrstilo Kallaya u njegovim namjerama.

Stoga on 13. oktobra 1882. godine austrijskom caru predlaže da Omerovića imenuje za reisu-l-ulemu bosanskohercegovačkih muslimana i formira jedno tijelo (savjet) od četiri člana, Ulema-medžlis, koji bi funkcionirao slično mitropolitskom konzistoriju kod pravoslavne crkve. On je odmah i predložio četvericu članova Ulema-medžlisa od kojih je, na razne načine, dobio njihov pristanak da uđu u ovo novoformirano tijelo. To su bili: Hasan-efendija Pozderac, kadija iz Cazina, Mehmed Nezir-efendija, kadija iz Sarajeva, Nuri-efendija Hafizović, kadija iz Rogatice i Husein-efendija Ibrahimović, kadija iz Ljubuškog. Kallay je u prijedlogu predložio i plate ovih službenika koje bi isplaćivala vlada, te nacrt naredbe o uspostavljanju funkcije reisu-l-uleme i Ulema-medžlisa za Bosnu i Hercegovinu.

Ovaj nacrt, kao i prijedlog za imenovanje reisu-l-uleme i članova Ulema-medžlisa, car Franz Josef je odobrio 17. oktobra 1882. godine. Ima indicija da se austrougarska vlast dvoumila oko izbora Omerovića za reisu-l-ulemu, jer je za tu funkciju bio kandidat i Mustafa Nuri Fadilpašić, ugledni sarajevski građanin, koji je bio predstavnik begovske struje među Bošnjacima, za razliku od Omerovića koji je pripadao tzv. hodžinskoj struji, onima koji su obnašali vjerske funkcije i bili obrazovani u šerijatskom pravu. Navodno je to i bila prednost Omerovićeva u Kallayevim očima, nakon što je Fadilpašić dobio dvije trećine svih hodžinskih glasova. Tvrdi se, naime, da je Kallay prilikom predlaganja caru kandidata za reisu-l-ulemu, pošto se nisu pisala prezimena, precrtao Nuri, a upisao Hilmi i tako je ispalo Mustafa Hilmi Omerović, a ne Mustafa Nuri Fadilpašić.12

Svečano ustoličenje prvog reisu-l-uleme Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini obavljeno je u velikoj sali Konaka u Sarajevu, 15. decembra 1882. godine.

Na taj način su Bošnjaci uspostavili vlastitu islamsku organizaciju, neovisnu od šejhu-l-islama u Istanbulu. Na ova imenovanja Visoka Porta nije reagirala niti je insistirala da reisu-l-ulema Omerović traži menšuru (ovlašćenje za vršenje vjerske službe koje je davao šejhu-l-islam) za funkciju na koju je imenovan.

Ovim činom je faktički razriješen sukob austrougarske vlade i Porte i ostvarili se ciljevi okupacionih vlasti u Bosni i Hercegovini u vezi sa vjerskim organiziranjem Bošnjaka. Od tada Bošnjaci u Bosni i Hercegovini imaju svoju samostalnu vjersku organizaciju koju su sačinjavali četverica članova Ulema-medžlisa ili Rijaseti-ilmije (predsjedništvo islamskih učenjaka), na čijem čelu je stajao reisu-l-ulema, kao najviši duhovni poglavar Bošnjaka. Ovo tijelo će dobiti naziv Rijaset i predstavljat će najviše tijelo u strukturi samostalne, novoformirane Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini.

 

2. Struktura

Imenovanjem reisu-l-uleme i formiranjem četveročlanog Ulema-medžlisa, austrougarska vlast je uspostavila samostalno vjersko vodstvo Bošnjaka neovisno od Mešihata u Istanbulu. Formiranjem ovog kolegijalnog tijela koje se brine o vjerskim poslovima Bošnjaka, na čijem čelu je stajao reisu-l-ulema, austrougarske vlasti su uvele novi termin i novi način reguliranja vjerskih odnosa kod Bošnjaka u Bosni i Hercegovini, različit u odnosu na dotadašnje običaje reguliranja ovih odnosa. Ovo najviše tijelo Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, nazvano je Rijaset.

Reis (ra'îs) doslovno u modernom arapskom jeziku znači predsjednik, a konstrukcija reisu-l-ulema znači "predsjednik učenih, učenjaka". U predislamskom periodu terminom reis označavao se poglavar, plemenski vođa, mada je daleko manje korišten nego termin kao što su sejjid (sayyid) i šejh (šayhč). U doba hilafeta ovaj naziv je kao titula davan šefovima različitih službi i ministarstava u administraciji nemuslimanskih vjerskih zajednica. Veliki islamski filozof, 'Al-Faraabî (El-Farabi) ovaj termin koristi za poglavara ili vladara grada - polisa.13 

Poznato je da je termin reisu-l-ulema u Osmanskom carstvu korišten kao titula, a ne kao funkcija. Ova titula se koristila da se označi istanbulski muftija, koji će kasnije, od XVII stoljeća biti poznatiji pod imenom šejhu-l-islam, a titula reisu-l-uleme od tog doba se daje vojnom sudiji za evropski dio Osmanskog carstva, Rumeliju (Rumeli kaziasker). I ovog rumelijskog, i anadolskog vojnog sudiju, postavljao je šejhu-l-islam uz saglasnost velikog vezira.

Budući da je titula reisu-l-uleme sa šejhu-l-islama prešla na vojnog sudiju Rumelije, dakle, dijela Osmanskog carstva kojem je pripadao i Bosanski vilajet (Bosna) ona je postala niža titula od šejhu-l-islama. Dakle, ova titula je i ranije bila poznata u zapadnom dijelu Osmanskog carstva.

Također treba napomenuti da je ova titula, kada se spominjala iza imena, značila admiralsku titulu u osmanskoj mornarici. Naziv reis-efendi je nosio čovjek, koji je bio član Carskog divana i predstavljao je ministra vanjskih poslova Osmanskog carstva.

Od XIX stoljeća, ona u turskom jeziku, kao i u modernom arapskom, znači predsjednika republike. Ona je svakako najviše upotrebljavana titula u muslimanskom svijetu koja označava suverenitet.

Uglavnom, nekadašnja titula najviših islamskih velikodostojnika postala je najviši vjerski položaj kod Bošnjaka u Bosni i Hercegovini.14

(...)

Ulema-medžlis, čije je izvorno značenje "Skupština učenih" sačinjavali su četverica uglednih ljudi, obrazovanih u islamskim znanostima i oni su na čelu sa reisu-l-ulemom činili Rijaset.

Ovaj termin izvorno znači "predsjedništvo" i takvo značenje je zadržao i u modernom arapskom jeziku.

Prilikom uspostave institucije reisu-l-uleme, postavljalo se pitanje njegove legitimacije budući da su bosanskohercegovački muslimani do dolaska austro-ugarske vlasti bili u sastavu Osmanskog carstva, koje je bilo islamska država, te se pripadnost islamu manifestirala samim priznavanjem osmanskog sultana kao halife, vjerskog vođe svih muslimana u Carstvu, poštivanjem Šerijata i sviješću o pripadnosti islamu, odnosno sveukupnoj islamskoj zajednici (ummi) bez potrebe za nekom posebnom vjerskom hijerarhijom odvojenom od administrativne organizacije Osmanskog carstva. Odvajanjem od šejhu-l-islama, pozicija bosansko-hercegovačkih muslimana je potpuno drugačija. Postavljalo se pitanje da li muslimani mogu živjeti pod vlašću nemuslimanskog vladara.

Klasična islamska pravna teorija u ličnosti muslimanskog vladara je vidjela, u prvom redu, vođstvo ('imamat), i političko i vjersko, zatim interpretiranje islamskih propisa (futya) i sudstvo (qada), s tim da su oni funkciju tumačenja islamskih propisa i sudstvo prenijeli na muftije i kadije, a sebi zadržali vodstvo države, pa i vjersko, ili ovlastili ugledne islamske učenjake da to rade za njih, delegirajući svoju vlast na njih. Takav slučaj je odnos sultana, nosioca političkog vodstva i šejhu-l-islama, na kojeg je sultan prenio vjersko vodstvo.

Pošto muslimani Bosne i Hercegovine pripadaju najliberalnijoj pravnoj školi, hanefijskoj, rješenja ove škole dopuštaju muslimanima da žive pod nemuslimanskom vlašću. Naime, hanefijska pravna škola smatra da u slučajevima da muslimani postanu manjina u nekoj državi, dovoljno je da očuvaju autonomni pravni status, što je značilo da primjenjuju šerijatsko pravo u personalnim pitanjima. Ovakav stav je mogao biti prihvaćen i od nemuslimanskih država u XIX stoljeću, kada su mnoge teritorije na kojima su živjeli muslimani potpale pod vlast nemuslimanskih vladara.

Za ilustraciju navest ćemo jedno pravno mišljenje (fetvu):

"A ako ne bude sultana ili nekoga ko je ovlašten da vrši imenovanja, kao što se desilo u nekim muslimanskim zemljama koje su zauzeli nevjernici kao što su: Kordoba, Valensija i Etiopija... treba da se muslimani saglase da jednoga između sebe izaberu i proglase ga valijom pa će oni imenovati kadije ili sami suditi a isto tako će imenovati imama da im klanja džume (Feth el-kadir, vol. 7. 294).15

Na osnovu ovih i sličnih pravnih mišljenja teorijski je opravdano uvođenje samostalne islamske administracije za Bošnjake.

(...)

Formiranjem Rijaseta, koji su sačinjavali Ulema-medžlis i reisu-l-ulema, te odredivši njihov djelokrug rada u području muslimanskih vjerskih, ali i vakufskih, sudskih i obrazovnih djelatnosti, austrougarska vlast je zaokružila vjersku upravu i administraciju bosanskohercegovačkih muslimana.

 

3. Funkcioniranje

Imenovanjem reisu-l-uleme, najvišeg duhovnog poglavara Bošnjaka, austro-ugarska vlast je odredila djelokrug njegovog rada. On je, u prvom redu, bio zadužen za upravu, nadzor i vođenje svih muslimanskih vjerskih djelatnosti, imenovanje, nadzor i kontrolu svih funkcionera koji su upravljali tim poslovima.

Statut o djelokrugu i poslovnom redu Medžlisu-l-ulemaa kao i o vođenju administrativnih i manipulacionih poslova, u članu III navodi da je reisu-l-ulema zadužen za:

- disciplinu, usmjeravanje u vjerskim i moralnim djelima, daje opomene i ukore;

- poduzimanje posjeta džamijama, bogomoljama, vjersko-obrazovno-odgojnim zavodima;

- podnošenje prijedloga za imenovanje vjerskih funkcionera, koji po postojećim zakonima trebaju državno postavljenje (berat);

- imenovanje, odnosno potvrđivanje izbora svih ostalih vjerskih funkcionera;

- odobrenje odmora za članove medžlisa u trajanju od dva mjeseca u godini.16

Sasvim je normalno da je reisu-l-ulema kao duhovni poglavar Bošnjaka, pored starješinske funkcije koja je podrazumijevala upravljanje samostalnom Islamskom zajednicom u Bosni i Hercegovini, bio i vjerski autoritet koji je mogao interpretirati Kur'an i sunnet, odnosno mogao je donositi pravna mišljenja (fetve) o mnogobrojnim pitanjima koje je nametao život u novim uvjetima pod nemuslimanskom vlašću.

Time je on obnašao funkciju najvišeg tumača Šerijata, odnosno autoriteta muftije. Uostalom, već smo ranije naveli čuvenu fetvu drugog reisu-l-uleme, Mehmeda Teufika Azapagića, protiv iseljavanja Bošnjaka u Tursku, u kojoj on smatra da je hidžret (iseljenje) u Tursku u suprotnosti sa islamskim propisima, jer se islam i pripadnost islamu mogao slobodno prakticirati u Bosni i Hercegovini pod vlašću nemuslimanskog vladara.

Budući da su formiranjem samostalne Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini na ovim prostorima de facto prestale sve ingerencije šejhu-l-islama u tumačenju i primjeni šerijatskog prava koje je vršeno u Osmanskom carstvu preko muftija i kadija, reisu-l-ulema je morao preuzeti takve ingerencije, bilo da sam tumači šerijatske propise ili da imenuje muftije koji su sposobni za takav zadatak.

Muftije u Bosni u vrijeme Osmanskog carstva su spadali u kategoriju pokrajinskih muftija (kenar müftileri) koji su živjeli u većim mjestima i kojima je šejhu-l-islam izdavao ovlašćenja (menšura) za vršenje muftijske službe, odnosno tumačenja šerijatskih propisa. Ovako ovlašćen pokrajinski muftija je mogao, pojedincima u manjim mjestima širom Osmanskog carstva, koji su bili sposobni tumačiti šerijatske propise, također davati ovlašćenja da izdaju fetve.

Samostalnošću Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini sve ove ingerencije oko imenovanja muftija i kadija, koji su vršili šerijatskosudsku funkciju, prešle su na reisu-l-ulemu. Prvi reisu-l-ulema je već 1883. godine imenovao nove muftije u Mostaru, Banjoj Luci, Doboju, Tuzli i Bihaću, dok je muftije u Travniku, Rogatici i Tešnju zadržao iz prethodnog, osmanskog perioda. Sva imenovanja muftija i kadija reisu-l-ulema je vršio uz saglasnost austrougarskih vlasti.

Poznato je bilo da je reisu-l-ulema ujedno bio i sarajevski muftija. Sve muftije koje je imenovao reisu-l-ulema smatrani su veoma visokim državnim službenicima sa veoma visokom plaćom koju im je isplaćivala Zemaljska vlada. Ovim se željelo dati do znanja da je položaj muftija u strukturi Islamske zajednice, ali i u strukturi okupacione vlasti, veoma važan. Veoma često muftije su bili profesori u lokalnim medresama i za taj posao su plaćani iz vakufskih sredstava.

Niži vjerski službenici, imami i hatibi, plaćani su iz sredstava vakufa ili su ih plaćali iz sredstava koja su prikupljana kao dobrovoljni prilozi od vjernika.

(...)

Iz izloženog, jasno je da su okupacione vlasti imale veoma velike ingerencije u organiziranju i strukturiranju Islamske zajednice, dok su reisu-l-uleme uglavnom imali ingerencije u vjerskim pitanjima. Na taj način koliko god je Islamska zajednica nastojala biti samostalna, ona to nije uspijevala jer su se austrougarske vlasti, odvajanjem bosanskohercegovačkih muslimana od šejhu-l-islama u Istanbulu i forsiranjem autokefalnosti, same nametnule za "upravitelja" Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Kakav je bio položaj Islamske zajednice u ovom periodu i Bošnjaka uopće, u odnosu na obrazovanje, vakufsku i vjersku autonomiju, najbolje izražava stav Omera ef. Čirkinagića na sjednici Muslimanskih konferencija 1901. godine, kada tvrdi:

"Stoga mi bosanskohercegovački muslomani nalazeći se među raznim religijama i elementima, došli smo do takvog zaključka, da naš napredak i da naša budućnost ne može biti obezbjeđena dok ne budemo izravnani sa drugim elementom i dok ne budu udovoljena naša vjerska i naravna prava, s tim više što u našoj pokrajini vladaju dvije struje, to jest srpstvo i hrvatstvo; a obe su vrlo neugodne po islamski narod, jer te obe struje zamišljaju sebi muslimanski narod kao pusti plijen.

Zato muslimanski narod uzimajući na uvid svoju budućnost, treba da imade potpuno slobodne ruke u svojim vjerskim upravama i vakufsko-mearifskim organima, pa da može tokom vremena i toplim nastojanjem za vjerskom i svjetskom naobrazbom i razvićem sebe učvrstiti i ograditi tako, da može svim možebitnim strujama i budućim promjenama svoju budućnost i napredak osigurati i svoje ime i potomstvo u ovim pokrajinama očuvati."17 

 

4. Pravne posljedice formiranja Rijaseta

Nepreciznost i nedorečenost odredaba Berlinskog ugovora i Carigradske (Novopazarske) konvencije učinila je da je i položaj okupacione vlasti u Bosni i Hercegovini bio pravno nedefiniran. Činjenica faktičke vlasti u Bosni i Hercegovini nije učinila da ona bude i pravna, budući da je osmanski sultan i dalje bio suveren u Bosni i Hercegovini, makar to njegovo pravo je bilo golo pravo (nudum ius). Ova činjenica je sve do aneksije 1908. godine, opterećivala realizaciju političkih interesa okupacionih vlasti u okupiranoj zemlji. Mada je austrougarska vlast nastojala u Bosni i Hercegovini izgraditi čvrst pravni poredak i njegovom dosljednom primjenom osigurati ravnopravan tretman svim, "zemaljskim pripadnicima" (tj. građanima), ona to nije uspjela iz više razloga.

Budući da su sve tri vjerske zajednice u Bosni i Hercgovini veoma često imale oprečne interese, bilo da su bili samonikli ili su inicirani izvan spomenutih zajednica, okupacionoj upravi je bilo veoma teško održati skladne odnose sa sve tri vjerske zajednice, a da ne bude optužena za pristrasnost.

Austrougarskom okupacijom i promjenom društveno-političkih i državno-pravnih odnosa u Bosni i Hercegovini šerijatsko pravo je definitivno ograničeno na domen porodičnih, nasljednih i vakufskih (zadužbinskih) stvari kod Bošnjaka. Klasično tumačenje islamskih pravnika o sveobuhvatnom važenju Šerijata, činjenicom promjene vlasti u Bosni i Hercegovini, potisnuta je sa pravno-političkog na teološki i metafizički plan. Tradicionalna bošnjačka ulema nije mogla prihvatiti ovu činjenicu i reagirala je tako što je iznosila teze o nemogućnosti življenja muslimana pod nemuslimanskom vlašću, dok su pristalice reformizma ukupnog islamskog nauka (modernisti) smatrali da je u novim uvjetima neophodno osavremeniti šerijatsko pravo ističući obavezu svake muslimanske generacije, na svim meridijanima gdje žive muslimani, da reinterpretiraju šerijatsko pravo shodno novonastalim odnosima u društvu. Oni su smatrali da su islamski pravnici klasičnog perioda istumačili šerijatsko pravo za svoje vrijeme, a da je dužnost savremenih islamskih pravnika da interpretacijom (idžtihad) dadnu odgovore na sva pitanja koja se tiču njihovog doba.

Veliki utjecaj tradicionalnih učenjaka (uleme) na sve bošnjačke slojeve u novonastaloj situaciji rezultirao je iseljenjem (hidžret) u Tursku, jer su smatrali da promjenom okupacione vlasti bosanskohercegovački muslimani ne mogu i ne smiju ostati i živjeti pod vlašću nemuslimanskog vladara. Iseljavanje Bošnjaka u Tursku su podsticali, pored konzervativne uleme i dio bošnjačkih veleposjednika (begova) koji su se plašili da će izgubiti svoja imanja i privilegije koje su naslijedili iz doba osmanske vladavine, te su napuštali svoja imanja i odlazili u Tursku, ali i drugima preporučivali napuštanje Bosne i Hercegovine. Ništa manje na iseljavanje Bošnjaka u Tursku nije utjecala ni pasivnost osmanske vlasti koja nije ništa učinila da autohtonim muslimanima u jugoistočnoj Evropi, odnosno na teritorijama sa kojih se ona povlačila, osigura ugovornim putem sa novonastalim balkanskim državama ili austrougarskim vlastima, bilo kakva prava (međudržavni ugovori o zaštiti muslimana, prava na državljanstvo itd.).

Ograničavanjem važenja šerijatskog prava na dio tog prava, porodično, nasljedno i vakufsko pravo, rezultirat će uvođenjem novog koncepta poimanja šerijatskog prava i novog termina, koji do tada nije bio poznat u šerijatskom pravu. Bio je to lični status ('al-ahwal 'al-šahsiyya) koji je preuzet iz evropskog kontinentalnog prava (statut personnel) koji u šerijatsko-pravnoj nauci nije precizno definiran. U dotadašnjoj praksi šerijatskog prava on je značio pravnu i poslovnu sposobnost lica, bračne, porodične i nasljedne odnose, vakufe, pa čak i upravu nemuslimanskih vjerskih zajednica.

Ovom činjenicom promjene važenja djelokruga šerijatskog prava, dolazi do pojave sekularizacije bosanskohercegovačkih muslimana i napuštanja dotadašnjeg tradicionalnog poimanja organiziranja državne vlasti i njeno cijepanje na političku i vjersku vlast.

Upravo su, na osnovu gore spomenutih činjenica, razdvajanja političke (sultan) i vjerske (šejhu-l-islam, u Bosni i Hercegovini reisu-l-ulema) vlasti, pristalice formiranja samostalne islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, zasnivali svoje tvrdnje. Uostalom, klasična pravna teorija je na osnovu činjenice da li muslimani mogu na osnovu šerijatskog prava zasnivati sve svoje odnose, proglašavala jednu državu (teritoriju) "kućom islama" (dar 'al-islam), a ako to nije bilo moguće, takva država (teritorija) je proglašavana "kućom rata" (dar 'al-harb).

Bošnjaci su se, nakon austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine, našli u specifičnoj situaciji. U vrijeme vladanja osmanskih sultana Bosanskim pašalukom (ejaletom, vilajetom) oni su pripadali dominantnoj državnoj religiji u Osmanskom carstvu, islamu. Budući da nije postojala razlika između vjerskih i državnih institucija i organa, bosanskohercegovački muslimani nisu, sve do dolaska austrougarskih vlasti u Bosnu i Hercegovinu, imali potrebe za formiranjem bilo kakve vjerske administracije. Čin okupacije ih je zatekao bez bilo kakve vjerske samostalne institucije, za razliku od katolika i pravoslavnih, koji su imali tradicionalno jaku crkvenu hijerarhiju.

Budući da je austrougarska vlast Carigradskom konvencijom zagarantirala bosanskohercegovačkim muslimanima slobodno ispovijedanje vjere i da je upravo ona insistirala na samostalnoj islamskoj zajednici Bošnjaka, neovisnoj od šejhu-l-islama u Istanbulu, odredbe spomenute konvencije nisu ni izdaleka mogle regulirati sve odnose koji su se ticali vjerskih prava Bošnjaka, nakon okupacije.

Čak da austrougarske vlasti i nisu insistirale na samostalnoj islamskoj zajednici Bošnjaka i da su im dopustili i tješnje veze sa šejhu-l-islamom u Istanbulu, nego je to propisano Carigradskom konvencijom, Bošnjaci su, s obzirom na novonastalu situaciju, promjenu državno-pravnog uređenja, ali i pasivnost i nemoć Osmanskog carstva i šejhu-l-islama u Istanbulu, bili prisiljeni organizirati se i formirati nekakav vid autonomnog upravljanja svojim vjerskim poslovima. Stoga je formiranje institucije Rijaseta na čijem čelu je stajao reisu-l-ulema kao duhovni poglavar Bošnjaka, bio njihov pravi odgovor na novonastalu situaciju. Svaki drugi odgovor, bilo da nisu formirali nikakvu vjersku organizaciju, a u to vrijeme su jedino i mogli se tako organizirati, ili da su se prepustili stihiji i masovnom iseljavanju u Tursku, bio bi pogrešan. Stoga je formiranje Rijaseta u Bosni i Hercegovini 1882. godine, veoma značajan događaj u emancipaciji Bošnjaka i veoma značajan korak u formiranju bošnjačke nacije, jer "da nije bilo islama, ne bi bilo Muslimana kao nacije" budući da "negiranje islama podrazumijeva i negiranje muslimanskog (bošnjačkog, E. D.) nacionalnog identiteta".18

Bez obzira što je austrougarska vlast u Bosni i Hercegovini bila nedemokratska i apsolutistička, ona je ipak stvorila i učvrstila pravni poredak koji je bio osnova za relativnu ravnopravnost svih vjerskih zajednica u Bosni i Hercegovini i time stvorila povoljnije uvjete za opstanak muslimana od uvjeta kakvi su vladali u novoformiranim balkanskim zemljama (Srbija, Crna Gora, Rumunija, Bugarska, Grčka) iz kojih su muslimani za vrlo kratko vrijeme skoro nestali.

 

 

 

Fusnote:

* U povodu 120 godina formiranja Rijaseta Islamske zajednice, objavljujemo u ovom broju, uz dozvolu autora, skraćeno poglavlje iz knjige Enesa Durmiševića Uspostava i pravni položaj Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini 1882.-1899.

1 Imamović, Mustafa, Pravni položaj i unutrašnjopolitički razvitak BiH od 1878-1914, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1977., str. 20.

2 Martić, fra Grga, Zapamćenja, Knjižara Jugoslavenske akademije, Zagreb, 1906., str. 109.

3 Kemura, Ibrahim, O jednoj značajnoj predstavci iz 1878. godine, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u SFRJ, 11-12/XXXIII, 1970., str. 559. Interesantno je da Kemura sve vrijeme operira sa 58 potpisnika a u gore citiranom tekstu je objavio 56. Iz tih razloga sam, zadrživši tekst adrese kako je objavio Kemura, spisak potpisnika adrese preuzeo od: Kraljačić, Tomislav, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., str. 352-353.

4 Kapidžić, Hamdija, Hercegovački ustanak 1882. godine, str. 68.

5 Isto.

6 Kraljačić, Tomislav, Kalajev režim ., str. 353.

7 Isto, str. 354.

8 Kapidžić, Hamdija, Hercegovački ustanak ., str. 70.

9 Karčić, Fikret, Društveno pravni aspekt ., str. 38.

10 Bopo??e?a, E. ?.: B?ac?? ? ??cy???a?ckoe ?yxo?e?c??o ? Pocc??cko? ???ep?? (??opa? ?o?o???a XIX ?. - 1917.?.), ?c?op??eck?? e?e?o???k, O?ck, 1998.

11 Šehić, Nusret, Autonomni pokret Muslimana za vrijeme austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini, Svjetlost, Sarajevo, 1980., str. 22.

12 Imamović, Mustafa, Historija Bošnjaka, str. 366.

13 Lewis, Bernard, Vladari i podanici, Islamska misao, XIII/146, Sarajevo, 1991., str. 56.

14 Karčić, Fikret, Studije o šerijatskom pravu, str. 173.

15 Isto, str. 178-179.

16 Arhiv Bosne i Hercegovine (ABH), Fond Zajedničkog ministarstva finansija BH85/1895. (cit. prema: Nakičević, Omer, Istorijski razvitak institucije Rijaseta, Rijaset Islamske zajednice u RBiH, Sarajevo, 1996., str. 127).

17 Šukrić, Nijaz, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme austrougarske uprave (1878-1914), u knjizi: 450 godina Gazi Husrev-begove medrese u Sarajevu, Gazi Husrev-begova medresa u Sarajevu, 1988., str. 40-41.

18 Saltaga Fuad, Muslimanska nacija u Jugoslaviji (porijeklo, islam, kultura, povijest, politika), Institut za proučavanje nacionalnih odnosa, Sarajevo, 1991., str. 9-10.

(Preuzeto uz manja skraćivanja iz Glasnika, br. 9-10, 2002, str. 995-1014)